KEMUDIAN, DI MANAKAH EMANSIPASI? Tentang Teori Kritis, Genealogi, dan Dekonstruksi

Posted: Juni 13, 2011 in Tak Berkategori

Oleh Ahmad Sahal

Postmodernisme yang belakangan ini menjadi tema menonjol dalam wacana
intelektual kita nampaknya masih ditanggapi secara sembrono. Di satu sisi, ia
begitu mudahnya dirayakan, terutama oleh kalangan muda, sebagai bentuk kepekaan
baru dan peralihan paradigma yang hampir total dalam menanggapi modernitas.
Kata-kata kunci seperti dekonstruksi, différance, diskontinuitas sejarah,
discourse, dan decentering menjadi semacam perangkat pemeriksaan terhadap apa
saja. Artinya, segalanya mau dikait-kaitkan dengan, dan dilihat dari kaca mata
postmodernisme. Sedangkan segala sesuatu yang masih berbau modern dianggap aus.
Produk-produk kultural modernitas seperti paham otonomi subjek, prinsip
rasionalitas, ilmu dan teknologi, juga demokrasi dan hak asasi dibabat
habis-habisan. Pokoknya serba ikonoklastik.

Sementara itu di sisi lain, sebagian kalangan justru terlalu cepat mencurigai
dan melecehkan postmodernisme. Isme ini diidentikkan begitu saja dengan
relativisme radikal yang mengarah pada anarkisme tak ketulungan (“Apa saja
boleh!”); melantunkan sikap tanpa pemihakan; hanya membongkar tanpa mengajukan
alternatif apa maunya; dan dalam konteks kita dianggap nggege mongso (“Modern
saja belum terpenuhi kok sudah masuk postmodern!”) Bahkan Frans Magnis-Suseno
dalam wawancaranya di sebuah harian ibu kota akhir tahun lalu, dengan nada sinis
menyebut pembicaraan postmodernisme saat ini sebagai tanda kedangkalan
intelektual kita. Secara berolok-olok Magnis menyebut Dewi Soekarno sebagai
contoh figur postmodernis karena menjungkirbalikkan nilai-nilai estetika dengan
erotisme.[1]

Kedua pandangan di atas pada dasarnya adalah bentuk pengekstriman yang terlalu
menyederhanakan, kalau bukan melebih-lebihkan, terhadap postmodernisme. Dan
kalau diamati secara jeli, kita akan melihat bahwa meski berada dalam posisi
yang saling berlawanan, keduanya sesungguhnya menyimpan asumsi yang kurang lebih
sama, bahwa postmodernisme tidak lain adalah penolakan serta-merta terhadap
modernitas, terhadap Pencerahan (Aufklärung) yang membawa janji emansipasi,
dengan mengubur sama sekali kemungkinan adanya emansipasi itu sendiri. Artinya,
konsep praksis yang mengandaikan emansipasi tidak lagi mendapat tempat. Bagi
pendukung asumsi ini, postmodernisme dengan demikian adalah suatu kepekaan bahwa
kehidupan kita tidak lebih dari permainan yang sepenuhnya ditentukan oleh
bahasa, yang niscaya bersifat historis dan lokal. Kalapun ada yang disebut
dengan “ide kebenaran”, itu tidak lain adalah efek bahasa, hasil pembacaan
tertentu terhadap “teks” kehidupan. Sebaliknya, di mata penghujat
postmodernisme, asumsi tersebut tak pelak akan membawa pada nihilisme dan
irasionalisme. Tidak heran kalau Jürgen Habermas, sang pemeluk teguh modernisme,
menyebut Michel Foucault dan Jacques Derrida sebagai nihilis, obskurantis dan
irasionalis.[2]

Asumsi bahwa postmodernisme identik dengan anti-emansipasi Pencerahan inilah
yang harus diperiksa keabsahannya jika kita menginginkan pembicaraan
postmodernisme tidak lagi menjurus pada kesembronoan seperti yang dialami dua
pandangan ekstrim di atas. Sebab diakui atau tidak, gugatan postmodernisme
terhadap modernitas membawa unsur-unsur yang jelas berbeda dengan gugatan yang
pernah muncul sebelumnya, misalnya oleh Teori Kritis Frankfurt.[3] Teori kritis
juga melancarkan kritik yang tajam terhadap modernitas, terutama proses
rasionalisasi yang berlangsung di dalamnya, namun dengan pengandaian-pengandaian
yang masih berpijak pada modernisme Pencerahan. Ini bisa dilihat, antara lain,
dari konsepnya tentang kritik dan praksis-emansipatoris. Sementara
postmodernisme justru menggugat pengandaian itu. Bahkan pengertian kritisisme
yang diajukan Teori Kritis pun dipertanyakan.

Persoalannya adalah apakah dengan demikian postmodernisme lantas tidak
emansipatoris? Apakah postmodernisme adalah bentuk lain dari nihilisme dan
relativisme, yang sedari dulu tampil sebagai kekuatan konservatif vis a vis
rasionalitas modern, sebagaimana yang sering dinisbatkan pada Nietszche dan
Heidegger? Apakah makna Pencerahan hanya diwakili oleh versi Teori Kritis? Untuk
menjawab rangkaian pertanyaan ini, ada baiknya kita, mengikuti Michel Foucault,
melakukan kilas balik untuk mencari konteks apa yang melahirkan gagasan tentang
Pencerahan dan emansipasi.

Kritik dan Heroisme

Beberapa tahun sebelum meninggal, Foucault menulis esai–mungkin untuk
menanggapi komentar Habermas tentang dirinya–yang berjudul: “Apa itu
Pencerahan?”[4] Dengan ini, Foucault sebenarnya bermaksud mendengungkan kembali
pertanyaan: Was ist Aufklärung? yang pernah terlontar dua abad lalu di Jerman,
tepatnya pada bulan November 1784, dalam jurnal, Berlinische Monastschrift. Di
antara penanggapnya waktu itu adalah Immanuel Kant. Pertanyaan ini sangat
penting untuk dimunculkan lagi karena ia menandakan peletakan batu pertama
filsafat modern, yakni filsafat yang berusaha menjawab pertanyaan tersebut.

Jawaban yang kuat gaungnya waktu itu, kita tahu, berasal dari Immanuel Kant
(1724-1804) ketika ia menegaskan bahwa Pencerahan adalah “jalan keluar” yang
membebaskan manusia dari situasi ketidakdewasaan, yakni situasi manusia yang
masih menggantungkan dirinya pada otoritas diluar dirinya, yang dengannya ia
sendiri merasa bersalah, entah otoritas itu atas nama tradisi, dogma agama,
ataupun negara. Pencerahan, dengan demikian, harus dipahami sebagai sebuah
proses, sekaligus tugas untuk mencapai Mundigkeit, kedewasaan, dengan berani
menggunakan rasio sendiri. Sapere Aude! (Beranilah berpikir sendiri!) menjadi
semboyan kuatnya. Dari sinilah Kant lalu memunculkan konsep “kritisisme”, yang
dalam pandangannya berarti usaha untuk menentukan batas-batas kemampuan dan
syarat kemungkinan rasio, yang dengannya kita bisa menentukan apa yang mungkin
kita ketahui, kita kerjakan, dan kita gantungi harapan.

Pada umumnya, kritisisme Kant selalu dipahami sebagai sebuah solusi dan prinsip
universal, sebagaimana bisa dilihat dalam pemikiran para filosof Pencerahan
setelah Kant, seperti Hegel, Marx, Teori Kritis generasi pertama, Habermas, dan
bahkan juga Magnis-Suseno. Seakan-akan rasio itu begitu unggul, mengatasi semua
pengalaman yang bersifat partikular dan khusus, dan menghasilkan
kebenaran-kebenaran mutlak yang universal, tak terikat waktu. Dan dengan
ditemukannya rasio tersebut, maka Mundigkeit pun tercapai. Karena kritisisme
dipahami dalam rangka standar universal, maka ia selalu berarti suatu penilaian,
pengujian dan pemeriksaan klaim-klaim kesahihan dari satu posisi di luar arena,
sudut pandang Archimedean, yang dengannya kebenaran bisa ditentukan desain dan
arahnya. Dengan prinsip rasional, kehidupan publik pun lantas bisa diatur.

Demikianlah kita melihat hal itu pada G.W.F. Hegel (1770-1831). Pandangan Hegel
bahwa sejarah adalah gerak rasionalitas yang menaik secara dialektis untuk
mencapai totalitas dan kesempurnaan rasio itu sendiri menyiratkan secara kuat
semangat universal kritisismenya. Universal karena kritisisme dalam arti
Hegelian tidak lain adalah dialektika itu sendiri, sehingga segala perbedaan,
otherness, oposisi, kontradiksi semuanya akan lebur dalam rekonsiliasi menuju
totalitas tadi (Aufhebung). Meminjam ungkapan Adorno, bangunan sejarah Hegel
yang totalistik mengarah pada suatu filsafat “identitas”, di mana segala
carut-marut perbedaan harus disubordinasikan ke dalamnya.

Kita juga melihat klaim universal dalam kritisisme Karl Marx (1818-1883).
Menurut Marx, kritisisme tidak hanya gerak dialektika yang mengawang-awang dalam
ide sebagaimana kata Hegel, melainkan juga terutama suatu praksis emansipatoris,
yakni usaha-usaha mengemansipasi diri dari penindasan dan alienasi yang
dihasilkan oleh hubungan-hubungan kekuasaan dalam masyarakat. Dengan demikian,
segala bentuk pengetahuan dan kesadaran yang masih berada dalam
hubungan-hubungan kekuasaan dalam masyarakat, jadi masih belum teremansipasi,
pasti terdistorsi dan bias, karena itu bersifat ideologis dan palsu. Maka,
kritisisme haruslah berusaha menghapus hubungan-hubungan kekuasaan dalam
masyarakat yang tercermin dalam hubungan pemilikan alat-alat produksi agar
pengetahuan dan kebenaran rasional tercapai. Dari sini kita bisa melihat bahwa
pengetahuan sejati dan benar menurut Marx hanya ada dalam masyarakat komunis.
Kebenaran, dengan begitu, sudah tersedia dan terletak di depan sana, bersifat
objektif dan berlaku universal.

Dengan nada yang lebih aktual, kritisisme Hegel dan Marx–sekaligus bias
universalnya–dilantunkan kembali oleh Teori Kritis aliran Frankfurt. Kata kunci
yang paling digemari mereka adalah praksis emansipatoris. Sebagaimana para
filosof Pencerahan sebelumnya, kritisisme Teori Kritis terletak pada obsesi
mereka untuk menjadi Aufklarung, yang berarti mau menyingkap dan menyobek
selubung-selubung ideologis yang menutupi kenyataan tak manusiawi dari kesadaran
kita. Dengan membuka kedok-kedok ideologis dalam segala hal, termasuk bangunan
pemikiran Teori Kritis sendiri, Teori Kritis ingin mengajukan kembali maksud
dasar Marx, yakni pembebasan manusia dari segala belenggu penindasan dan
pengisapan.

Karena terobsesi dengan cita-cita humanisme Marx muda tersebut, Teori Kritis
generasi pertama, di antara yang terkenal adalah Horkheimer, Adorno dan Marcuse,
memang sempat kecewa berat terhadap rasionalitas modern pada masa itu, yang
dianggap kehilangan sifat kritisnya. Artinya, rasionalitas modern sudah
melenceng dari khittah Pencerahan. Seperti ditunjukkan oleh Horkheimer dan
Adorno dalam Dialektika Pencerahan dan Marcuse dalam Manusia Satu Dimensi,
proses rasionalisasi masyarakat ternyata bermuara ke dalam tragedi agung. Karena
mendewakan rasionalitasnya yang semula dikira memberi otonomi dan kebebasan,
manusia modern justru terperangkap dalam sistem tertutup yang justru irasional
dan hampa makna. Dalam kondisi demikian, tidak ada ruang sedikit pun bagi kritik
kecuali bahwa kritik itu sendiri pasti ikut memperkuat sistem. Dalam masyarakat
modern seperti ini, segala kontradiksi, penindasan, frustasi dan alienasi tidak
lagi nampak. Seakan-akan semua aspek kehidupan berjalan lancar, efisien,
produktif dan berdaya guna. Padahal yang sebenarnya berlangsung adalah proses
dehumanisasi. Ketika kritik hendak bekerja menyingkap kesan semu ini, ia segera
mendapati kenyataan bahwa sistem yang irasional itu justru malah merupakan
akibat usaha manusia untuk bersikap rasional. Rasionalitas yang semula sangat
kritis terhadap mitos-mitos tradisional pada gilirannya justru berubah menjadi
mitos baru dalam bentuk ilmu pengetahuan dan teknologi. Karena itu, Teori Kritis
generasi pertama mengambil sikap pesimis terhadap rasionalitas, cenderung
menarik diri (resignasi) agar tidak dicaplok oleh sistem, dan bahkan pada
akhirnya terkesan anti-praksis.[5]

Meski kesudahannya pesimis terhadap modernitas, Teori Kritis generasi pertama
sebenarnya secara implisit tetap memahami kritisisme dalam rangka standar
universal. Ini terbukti dengan pembedaan yang masih mereka pertahankan antara
pengetahuan yang ideologis (pengetahuan yang melegitimasi sistem yang ada) dan
pengetahuan sejati. Hanya saja mereka melihat bahwa pengetahuan modern pada masa
itu justru ideologis karena terdistorsi oleh relasi kuasa masa modern yang
bersifat opresif. Sedangkan pengetahuan rasional yang sejati, yakni yang bebas
dari aneka relasi kuasa yang opresif, tetap ada meski kecil kemungkinannya
terealisir saat ini.

Dalam perkembangan selanjutnya, pesimisme generasi Frankfurt awal direvisi oleh
pewarisnya, yakni Jurgen Habermas. Intelektual yang belakangan justru secara
lantang membela klaim universalitas standar rasional ini beranggapan bahwa
“guru-guru”-nya di Frankfurt “salah baca” terhadap karakteristik Pencerahan
modern. Habermas secara gigih ingin menyelamatkan elemen-elemen kritis
emansipatoris dari Teori Kritis, dengan asumsi bahwa pencerahan Barat tidak
hanya menjurus pada patologi, melainkan juga peningkatan diri dan pendewasaan
kehidupan sosial.

Kesalahan generasi Frankfurt awal, menurut Habermas, adalah bahwa rasionalitas
modern dipahami hanya sebagai “rasio-subjek”, yakni yang melulu menyangkut
kemampuan akal budi kita mengontrol proses-proses objektif alam semesta melalui
“kerja.” Inilah tipe rasionalitas yang oleh Weber disebut “rasionalitas-tujuan”
(zweckrationalitat). Kalaupun rasionalitas modern nampak timpang dan opresif,
hal itu karena rasionalitas-tujuan terlalu mendominasi dan menjarah segala aspek
kehidupan.

Tapi bukan berarti ia menjadi alasan yang sah untuk bersikap pesimis dan
menganggap kritisisme macet. Sebab, modernisasi masih mempunyai tipe
rasionalitas lain, yang selama ini diabaikan oleh Marx dan generasi Frankfurt
awal, yakni “rasio-intersubjektif” atau “rasio-komunikasi”, yakni kemampuan akal
budi untuk memahami maksud-maksud orang atau kelompok lain secara timbal balik.
Proses rasionalisasi tidak perlu berujung pada dominasi dan opresi manakala ia
dipahami sebagai pencapaian wacana argumentatif, di mana argumen yang lebih
menawarkan klaim kesahihan yang lebih unggul, dapat diterima secara konsensus.
Ketika komunikasi suatu ketika mengalami distorsi dan diselingi paksaan, ketika
konsensus hanya merupakan pseudo-komunikasi, maka di situlah kritisisme rasional
mulai berfungsi, yakni untuk menyingkirkan distorsi-distorsi tersebut. Dan
itulah alasannya kenapa bagi Habermas modernisasi adalah “proyek sejarah yang
belum selesai.”

Berdasarkan hasil pelacakan di atas, kita pun mafhum bahwa kritisisme, yang
menjadi ciri khas modernisme, di mata para pewarisnya berarti suatu “heroisme”
dalam menanggapi situasi zamannya. Karena rasio sebagai prinsip kebenaran
universal sudah ditemukan, maka alur sejarah pun bisa dipatok batas-batasnya dan
telos (tujuan) sejarah bisa diprediksikan. Setidaknya itulah yang kita lihat
pada Hegel ketika ia menganggap demokrasi liberal yang berkembang di Barat
sebagai manifestasi kesempurnaan pembentukan diri rasio. Atau Marx ketika
menggagas sosialisme ilmiahnya. Secara normatif, rasionalitas tersebut juga
menjadi dasar pengorganisasian masyarakat modern. Setidaknya itulah kata
Habermas ketika ia mengartikan “proyek modernitas” yang dirumuskan oleh para
filosof Pencerahan sejak abad ke-18 sebagai:

“rangkaian usaha untuk mengembangkan ilmu objektif, moralitas dan
hukum universal serta seni otonom menurut logika-dalam masing-masing.
Pada saat yang sama, proyek ini dimaksudkan untuk membebaskan
potensi-potens kognitif setiap domain tersebut dari bentuk-bentuk
esoterisnya. Para filosof Pencerahan bermaksud mendayagunakan
akumulasi dari satuan-satuan budaya itu untuk memperkaya (makna)
kehidupan sehari-hari–yakni demi terciptanya suatu penataan kehidupan
sosial secara rasional.”[6]

Selain itu, kritisisme juga membawa pada “keseriusan” dalam menanggapi
kehidupan. Seandainya kita bayangkan, para filosof Pencerahan adalah tipe
filosof yang secara serius bergulat dengan pemikiran-pemikiran “keras”, lewat
konsep-konsep, argumentasi filsafat dan teori-teori, untuk mencari kebenaran dan
jawaban-jawaban yang definitif tentang inti segala sesuatu, termasuk dasar
pengaturan kehidupan publik. Mereka begitu yakin bahwa kebenaran yang mereka
kejar bisa secara persis berkoresponden dengan realitas di luar sana; bahwa
konsep dan penggambaran filosofis mereka mampu menjadi cermin realitas. Dengan
kata lain, mereka tidak menaruh kecurigaan sama sekali terhadap bahasa yang
mereka pakai. Tidak heran kalau kemudian konsep dan teori yang mereka rumuskan
diyakini mampu menjadi landasan bagi tindakan pencerahan dan praksis emansipasi.

Mengritik Kritik

Kalau kritisisme modern dicoraki oleh heroisme dan keseriusan, maka etos
postmodern justru menekankan “ironi” dan “permainan.” Sebab, kalau memang
kritisisme mencirikan sikap dewasa dalam menghadapi tantangan zamannya, apakah
ia mengandaikan berlakunya pendasaran terhadap prinsip universal,
kebenaran-kebenaran esensial yang sebelumnya tersembunyi, entah itu disebut
rasionalitas atau lainnya? Selain itu, heroisme dan keseriusan sesungguhnya
mencerminkan suatu arogansi dan kepercayaan berlebihan terhadap kekuatan konsep,
teori, argumentasi filsafat dan proposisi ilmiah untuk sampai pada kebenaran.
Padahal bagaimanapun semua itu tidak bisa tampil kecuali lewat bahasa. Dan
inilah soalnya. Apakah bahasa bisa dipercaya? Dua persoalan pelik inilah yang
akan kami coba tanggapi dengan menampilkan pandangan dua pemuka postmodernisme
mengenai hal itu, yakni Michel Foucault dan Jacques Derrida. Persoalan pertama
akan ditangani Foucault. Sedang yang kedua ditangani Derrida.

Tentang persoalan pertama, kita bisa melihat dalam esai Foucault yang sudah
disebut di atas bahwa Foucault sendiri sepakat dengan Kant yang mengartikan
Pencerahan dengan penggunaan rasio kritis. Tapi ia menolak anggapan Kant bahwa
rasio kritis tersebut berlaku universal. Di mata Foucault, sikap Kant ini
menunjukkan bahwa Kant memang seorang modern tapi tidak dewasa. Sebab, ia secara
herois menolak mendasarkan tindakan manusia di atas metafisika (sebagaimana yang
dilakukan para filosof pra Pencerahan), tapi terjebak dalam pendasaran yang
lain, yakni epistemologi.[7] Ini karena Kant hanya terpaku pada semangat
“heroisme” dalam menanggapi tantangan zamannya dan menganggap bahwa
menyingsingnya zaman modern dan cita-cita kemajuan waktu itu benar-benar
mencerminkan kebaruan dalam sejarah manusia. Padahal pada waktu itu, terdapat
juga tanggapan-tanggapan, terutama dari kalangan seniman, yang bernada “ironi”
terhadap modernitas, sebagaimana yang disuarakan oleh penyair Charles Baudelaire
(1821-1867).[8] Suara “ironi” semacam inilah yang diabaikan Kant tapi justru
sangat diapresiasi oleh Foucault.

“Ironi” yang dimaksudkan di sini adalah keberanian, yang dibarengi kegetiran,
untuk terlibat secara aktif dengan situasi kini dan di sini (historis dan lokal)
tanpa mencantolkan diri dengan status-status khusus dari kebenaran-kebenaran
“absolut”, baik atas nama tuhan, logos, atau lainnya. Ironi juga berarti
menjalani hidup tanpa dibebani oleh prinsip baku, yang sudah terpatok
sebelumnya.[9] Orang rasional boleh saja mencap sikap ini sebagai nihilisme,
tapi satu hal yang pasti adalah bahwa sikap ironi akan memandang situasi
zamannya secara lebih rendah hati, lebih sumeleh.

Memandang zaman modern dengan sikap ironi berarti menolak anggapan bahwa
modernitas membawa nilai-nilai universal. Dalam konteks ini, adalah menarik
pernyataan Baudelaire, yang digarisbawahi Foucault, bahwa manusia modern
bukanlah sosok yang “menemukan” (to discover) dirinya, persisnya kebenaran
esensial dalam dirinya yang paling dalam, yakni rasionalitasnya; sebaliknya
manusia modern adalah sosok yang mencoba untuk “menciptakan” (to invent)
dirinya.[10] Artinya, konsep otonomi dan kebebasan subjek yang diagung-agungkan
sebagai cap modernitas bukanlah suatu esensi tanpa konteks, suatu penemuan
tiba-tiba, yang dengannya manusia merasa tampil otentik, merasa berbeda (lebih
tinggi) dibanding sejarah sebelumnya. Soalnya, konsep demikian hanya efek dari
cara manusia menguasai dan mengontrol dirinya sendiri. Tidak heran kalau
Baudelaire menyangsikan setiap upaya merumuskan etika publik untuk mengatur
masyarakat, dengan prinsip apapun, termasuk rasionalitas. Sebaliknya, Baudelaire
justru menyarankan keunikan kehidupan privat, suatu sikap estetisme a la kaum
dandy, yang menjadikan tubuhnya, tingkah lakunya, perasaan dan hasratnya, serta
eksistensinya sebagai “ungkapan berkesenian.”[11]

Karena Foucault melihat modernitas dengan sikap ironi, maka ia tidak mendasarkan
kritisismenya di atas rasionalitas yang trans-kultural dan trans-historis.
Foucault juga tidak berambisi untuk membangun suatu teori umum atau meta-narasi.
Kritisisme Foucault merupakan analisa interpretatif terhadap situasi lokal dan
praktek sosial tertentu, tanpa berpretensi untuk melakukan generalisasi, apa
lagi menemukan hukum sejarah. Ini ada hubungannya dengan penolakan Foucault
terhadap konsep “sejarah.” Sebab, kata “sejarah” selalu mengandaikan rangkaian
peristiwa yang terjalin secara sinambung, tertata (dengan prinsip kausalitas),
dan mengandaikan adanya satu pusat yang merupakan titik tolak ataupun titik
tuju. Bagi Foucault, peristiwa-peristiwa sesungguhnya terjadi secara diskontinu,
fragmentaris dan acak. Karena itulah Foucault lebih bergairah untuk terlibat
dalam satuan-satuan lokal dan mikroskopis. Ini terlihat dalam serangkaian riset
Foucault sendiri yang tidak meminati “cerita-cerita besar” seperti negara, klas,
rakyat, proletar, melainkan rumah sakit, penjara, barak-barak tentara, sekolah,
pabrik, pasien, orang gila dan kriminal. Pendek kata, minatnya tertuju pada
mereka yang tersisih, dikucilkan, marjinal dan tertekan.

Bagaimana cara bekerja kritisisme Foucault secara jelas diuraikannya sendiri
dalam pasasinya ini:

“Kritisisme tidak lagi dipraktekkan dalam rangka pencarian struktur
formal dengan nilai universal, tapi lebih sebagai investigasi historis
terhadap peristiwa-peristiwa yang menuntun kita mengkonstitusi dan
mengakui diri kita sebagai subyek dari tindakan, pemikiran, dan
perkataan kita. Dalam arti ini, kritisisme tidaklah bersifat
transendental, dan sasarannya bukan untuk memunculkan suatu pemikiran
metafisik. Kritisisme bersifat genealogis dalam desainnya dan
arkeologis dalam metodenya. Arkeologis–dan bukannya transendental–di
sini dalam arti bahwa ia tidak mencari struktur pengetahuan ataupun
moralitas universal, tapi hanya memeriksa instansi-instansi wacana
yang mengartikulasikan apa yang kita pikirkan, katakan dan kerjakan.
Dan ini berlaku juga terhadap pelbagai satuan sejarah yang ada.
Kritisisme ini bersifat genealogis dalam arti bahwa ia tidak
diturunkan secara deduktif dari suatu bentuk “kita” yang tetap, suatu
hal yang tidak mungkin kita kerjakan dan ketahui. Sebaliknya, ia hanya
memilah-milah, dari kesementaraan yang menjadikan kita seperti
sekarang ini, adanya kemungkinan untuk tidak lagi mengada, berbuat,
dan berpikir sebagaimana kita kini. Genealogi tidak berusaha untuk
memunculkan pemikiran metafisik yang akhirnya menjadi suatu ilmu; ia
sejauh mungkin mencari daya pendorong baru untuk mendapatkan karya
kebebasan yang tak terbatas.”[12]

Masyarakat Disiplin

Dengan kritisismenya, Foucault pada akhirnya sampai pada upaya penyingkapan
karakteristik dunia modern yang mampu menjungkirbalikkan asumsi-asumsi filosof
Pencerahan. Dalam pandangan filosof Pencerahan, manusia dipandang sebagai subyek
yang otonom, mandiri, dan mampu menentukan diri sendiri. Mereka juga percaya
adanya pemilahan yang tegas antara pengetahuan sejati dan murni (rasional,
objektif, dan tidak terdistorsi oleh mitos atau hubungan kekuasaan yang
menindas) dengan pengetahuan palsu dan tidak murni (irasional, subjektif, dan
ideologis/cerminan dari kekuasaan tertentu).

Pandangan demikian ditolak keras oleh Foucault. Dalam Disiplin dan Hukuman dan
Sejarah Seksualitas, Foucault secara jenial melukiskan bagaimana individu
modern, sebagai subjek maupun objek, sebenarnya lahir dan diciptakan oleh
multiplisitas dalam jaringan kuasa. Lewat tehnik disiplin dan normalisasi,
individu diciptakan sebagai objek. Dan lewat praktek “pengakuan” dan
“penguasaan-diri” dalam wacana seksualitas, ia diciptakan sebagai subjek yang
membicarakan dirinya sendiri. Selain itu, Foucault juga menegaskan bahwa
distingsi antara pengetahuan murni (yang bebas kekuasaan) dan pengetahuan
ideologis (yang bias kekuasaan) hanyalah ilusi belaka. Sebab menurut Foucault,
pengetahuan dan kekuasaan terpilin dalam kesatuan tunggal.

Pandangan Foucault mengenai kuasa dan model teknologi kuasa apa yang beroperasi
dalam dunia modern sangat penting untuk dicermati karena dari sinilah kita bisa
melihat sejauh mana kritisisme Foucault berimplikasi pada praksis dan
emansipasi. Menurut Foucault, kekuasaan bukanlah seperti apa yang dikatakan kaum
Weberian, yakni kemampuan subjektif untuk mempengaruhi orang lain. Kekuasaan
bukan pula seperti apa yang dikatakan kaum Marxis sebagai artefak material yang
bisa dikuasai dan digunakan oleh klas tertentu untuk mendominasi dan menindas
klas lain. Kekuasaan bukan institusi, struktur, atau kekuatan menundukkan.
Kekuasaan adalah label nominal bagi relasi strategis yang komplek dalam
masyarakat.[13] Dalam relasi, tentu saja ada yang di atas ada yang di bawah, ada
yang di pusat ada yang di pinggir, ada di dalam ada yang di luar. Tapi bukan
berarti kekuasaan semata-mata terletak di atas, di pusat, atau di pinggir.
Sebaliknya, kekuasaan menyebar, terpencar dan hadir di mana-mana ibarat jaring
yang menjerat kita semua. Kekuasaan berada di semua lapisan, kecil dan besar,
laki dan perempuan, yang saleh dan laknat.

Fenomena demikian terutama terasa menyolok sekali dalam masyarakat modern yang
ditandai rejim “disiplin.” Artinya, teknologi kuasa modern tidak lagi bekerja
secara terang-terangan, seperti halnya kuasa raja untuk menghukum dalam
masyarakat feodal. Kuasa modern bekerja secara anonim dan tak kelihatan lewat
disiplinisasi. Teknik disiplin ini meliputi kontrol kegiatan melalui penetapan
jadwal dan pelaksanaannya dengan tujuan menghasilkan ritme dan keteraturan; juga
kontrol lewat penetapan aturan-aturan terhadap masyarakat, dengan ganjaran bagi
yang taat dan hukuman bagi yang membangkang; bahkan juga kontrol mental lewat
sosialisasi nilai-nilai moral dan etika kerja.[14]

Dengan kuasa disiplin inilah, individu-individu modern yang mengidealkan hidup
bebas, produktif dan mandiri dibentuk, dijinakkan, dikembangkan, dan
ditundukkan. Semakin mereka merasa bebas dan produktif justru semakin
menunjukkan betapa kuasa anonim tersebut berfungsi secara efisien. Dalam konteks
ini, kiranya tepat apa yang dikatakan Foucault bahwa lanskap arsitektur kuasa
modern merupakan matriks pengurungan yang mirip dengan model panopticon yang
diajukan Jeremy Bentham (1784-1804).[15] Sasaran utama dan efek yang paling
nyata dari disiplin ini adalah “normalisasi”, penyingkiran segala yang dianggap
menyimpang, membangkang, anomali, dan tidak teratur baik secara psikologis
maupun sosial. Jadi, masyarakat modern yang kelihatannya rapi, kokoh, normal,
dan tertib sebenarnya menyembunyikan bentuk-bentuk dominasi dan penundukkan
secara canggih.

Namun bukan berarti kekuasaan semata-mata negatif dan represif. Dalam pandangan
Foucault, kekuasaan justru beroperasi secara positif dan produktif. Sebab,
kekuasaan selalu menciptakan pengetahuan/kebenarannya sendiri sebagaimana
pengetahuan juga menyokong kebenaran. Gagasan Foucault mengenai
pengetahuan/kebenaran ini secara radikal membedakannya–untuk yang ke sekian
kalinya–dengan para filosof Pencerahan, tak terkecuali Teori Kritik yang masih
memisahkan antara kebenaran dan ideologi, antara pengetahuan dan kekuasaan.
Kebenaran, di mata mereka, adalah entitas yang berada di luar relasi kekuasaan,
yang berada “di depan sana”, yang dengannya relasi kekuasaan bisa diperiksa dan
diatur cara kerjanya.

Pandangan ala Pencerahan ini jelas ditolak Foucault. Menurut Foucault, kebenaran
tidak terletak di luar, tapi di dalam kuasa. Kebenaran tidak lain adalah relasi
kuasa itu sendiri; adalah ensembel aturan-aturan yang menentukan kita, yang kita
anggap pasti dan benar bagi kesadaran kita, untuk memilah-milah, mengklasifikasi
dan memperlakukan mana yang benar mana yang salah, mana yang sah mana yang
batal, mana yang adil dan mana yang tidak, dan seterusnya; adalah sistem
prosedur-prosedur untuk memproduksi, mengatur, menyebarkan dan mengoperasikan
pernyataan-pernyataan.[16]

Dari sinilah Foucault akhirnya menandaskan bahwa pengetahuan apapun tidak pernah
melampaui “rejim kebenaran/kuasa”-nya sendiri. Setiap pengetahuan pasti
terbentuk dan terikat dalam kondisi-kondisi sosio-historis yang kongkret, dalam
kesementaraan, dan tidak pernah mentransformasikan diri menjadi
kebenaran-kebenaran objektif dan universal.

Filsafat sebagai Puisi

Kalau Foucault menampik universalisme dengan cara menganalisa pelbagai praktek
diskursif dalam satuan-satuan kecil di masyarakat, maka Jacques Derrida
menampiknya dengan cara lain. Pangkal keprihatinan Derrida adalah terdapatnya
afinitas yang cukup erat antara gagasan tentang etika universal dengan
kekerasan.[17] Usaha untuk mendesakkan suatu etika yang dilandasi konsep
universal pada akhirnya akan men-“diam”-kan otherness dan perbedaan. Dalam hal
ini, Barat adalah pelajaran yang baik. Dan tesis Derrida ini juga diperkuat oleh
survei Edward Said. Menurut Said, gagasan humanisme, subjek yang bebas dan
prinsip rasionalitas yang mengiringi ide modern Barat dan diklaim universal
ternyata dalam sejarahnya mengandung prasangka etnis dan nasionalisme yang akut.
Prasangka ini bahkan diidap juga oleh para filosof humanis itu sendiri. Alexis
de Tocqueville, misalnya, adalah bapak demokrasi Amerika yang terkenal mengecam
perbudakan Amerika. Tapi ia ternyata mendukung razia genocide yang dilakukan
pemerintah Perancis terhadap kaum muslim Aljazair. Atau John Stuart Mill, yang
karyanya On Liberty sangat terkenal, ternyata menentang terselenggaranya
pemerintahan sendiri bagi masyarakat India.[18]

Dalam pandangan Derrida, afinitas antara etika dan kekerasan erat kaitannya
dengan basis pemikiran etika itu sendiri, yakni filsafat dan metafisika Barat.
Para filosof Barat, dari Plato sampai Rousseau, dari Descartes sampai Husserl
masih dikungkung oleh tradisi berpikir “logosentrisme.” Ciri yang menonjol dari
tradisi logosentrisme ini adalah adanya kecenderungan berpikir oposisi biner
yang bersifat hirarkis (esensi/eksistensi, substansi/aksiden, jiwa/badan,
makna/bentuk, transenden/empiris, positif/negatif, bahasa lesan/bahasa tulisan,
konsep/metafor dan seterusnya) dengan anggapan bahwa yang pertama merupakan
pusat, asal muasal, fondasi, prinsip, dan ada secara niscaya; sedang yang kedua
hanya sebagai derivasi, manifestasi, pinggir, dan sekunder dalam kaitannya
dengan yang pertama.[19] Sejarah filsafat Barat, kata Derrida adalah sejarah
“pergantian dari satu pusat ke pusat lain, meski dengan nama dan bentuk yang
berbeda-beda.”[20] Adanya pemusatan inilah yang mendorong filsafat Barat
cenderung totaliter sehingga yang bukan pusat, yang partikular, yang lain, yang
berbeda harus disubordinasikan ke dalamnya.

Mencermati hal itu, Derrida lantas melakukan strategi dekonstruksi oposisi biner
dalam filsafat Barat. Dengan ini perlu ditegaskan bahwa dekonstruksi tidak tepat
jika diartikan secara harfiah sebagai “membongkar” apalagi “menghancurkan”
sehingga yang tersisa tinggal monisme atau bahkan kekosongan. Dekonstruksi juga
bukan metode tafsir yang dilengkapi dengan piranti-piranti konseptual yang serba
argumentatif dan koheren. Bahkan justru dekonstruksi anti metode, anti
argumentasi, dan anti koherens, kalau yang dimaksud dengan metode, argumentasi,
dan koherensi adalah sesuatu yang berbau ilmiah dan positivistik. Dekonstruksi,
pertama sekali, adalah usaha membalik secara terus menerus hirarki oposisi biner
tersebut dengan mempertaruhkan bahasa sebagai medannya.[21] Dengan demikian,
yang semula pusat, fondasi, prinsip diplesetkan sehingga berada di pinggir,
tidak lagi fondasi, dan tidak lagi prinsip. Strategi pembalikan ini dijalankan
dalam kesementaraan dan ketidakstabilan yang permanen sehingga bisa dilanjutkan
hampir tanpa batas. Sungguh main-main yang serius.

Strategi dekonstruksi dijalankan dengan asumsi bahwa filsafat Barat bisa
mempertahankan ide tentang pusat sebagai kehadiran murni hanya dengan cara
menekan efek-efek metaforis dan figuratif yang menjadi karakter bahasa.[22]

Karena terpanggil untuk sampai pada kebenaran absolut, filsafat lantas
menunggalkan pengertian bahasa yang dipakainya dengan menyusun konsep dan teori
yang kokoh secara argumentatif. Filsafat percaya bahwa konsep dan teori mampu
merepresentasikan kebenaran seperti apa adanya. Oleh karena itu, praksis dan
etika kehidupan publik manapun harus mendasarkan dirinya di atas konsep
filosofis yang kuat klaim kesahihannya. Demikianlah yang diyakini para filosof
seperti Plato, Hegel, Marx dan Teori Kritis Frankfurt.

Nah, dekonstruksi justru memberontak terhadap penunggalan ini. Dekonstruksi
hendak memunculkan kembali dimensi-dimensi metaforis dan figuratif dari bahasa
dan membiarkan bahasa dalam karakternya semula, yaitu yang bersifat polisemi,
ambigu dan serba paradoks dalam dirinya sendiri. Dengan mengurai kembali
ambiguitas bahasa, maka filsafat tidak lagi punya alasan untuk berkorespondensi
dengan kebenaran. Sebab, bahasa sebagai sarana pengungkapannya bersifat
subversif terhadap dirinya sendiri. Bahasa tidak pernah bisa dipercaya.
Filsafat, dengan demikian, harus segera menyadari bahwa otoritasnya untuk sampai
pada kebenaran bisa dengan mudah dijungkirbalikkan oleh bahasa. Kebenaran tidak
lebih dari efek permainan bahasa. Dalam kaitannya dengan ini, Derrida sendiri
pernah bilang bahwa “sejarah filsafat Barat tidak lebih dari sejarah metafor dan
metonimi.”[23]

Implikasi yang dahsyat (atau tidak dahsyat) dari dekonstruksi filsafat adalah
lumernya batas-batas yang selama ini dipertahankan secara keras antara konsep
dengan metafor, antara kebenaran dengan fiksi, antara filsafat dengan puisi,
antara keseriusan dengan permainan. Pembedaan seperti ini, tak ragu lagi, adalah
gaya berpikir logosentris. Dengan membaca secara dekonstruktif kita bisa
mengatakan bahwa bagian pertama dari masing-masing pasangan tersebut menempati
posisi pusat dan pertama karena bagian lainnya dipinggirkan, dikeluarkan dan
dianggap sebagai “yang lain.” Namun sang pusat mendapatkan kepenuhan
identitasnya justru hanya dengan cara membedakan dirinya dengan, dan
mengeluarkan diri dari “yang bukan pusat”, dan “yang bukan di dalam.” Sang
pusat, dengan demikian, sepenuh-penuhnya membutuhkan “yang lain”, yang berada di
pinggir, yang berada di luar. Artinya posisi “di pinggir” dan “di luar”
sebenarnya (juga) “sangat di pusat”, “sangat di dalam.”[24]

Karena “yang di pinggir” dan “yang di luar” sebenarnya sangat di pusat dan di
dalam, maka tidak berlebihan kalau kita mengatakan bahwa konsep adalah metafor
(juga), kebenaran ternyata tidak kurang fiksinya, filsafat adalah sejenis puisi,
dan keseriusan tidak lain adalah permainan. Semuanya berada dalam medan yang
sama, yakni bahasa, dengan makna yang selalu ditunda, yang ambigu, paradoks, dan
selalu berada dalam diseminasi. Dengan kata lain, bahasa (juga realitas, karena
realitas tidak mungkin hadir tanpa bahasa) merupakan “teks”, “tulisan”, dengan
kemajemukan pengertian yang tidak mungkin dirujukkan kepada suatu asal-usul yang
tunggal dan baku.

Pemakluman Derrida tentang karakteristik tekstual dan “tulisan” dalam segala
sesuatu rupanya disambut gembira oleh seorang neo-pragmatis terkemuka, Richard
Rorty. Dalam eseinya “Philosophy as a Kind of Writings”, Rorty setuju dengan
Derrida bahwa era filsafat dan epistemologi yang serius membicarakan (dan
mencari) kebenaran sebagai “cerita-cerita besar” sudah selesai. Yang kita
perlukan saat ini adalah “cerita-cerita kecil”, seperti novel dan puisi yang
tidak lagi menawarkan kebenaran, tapi hal-hal yang menarik, yang menggembirakan
hidup. Kalaupun saat ini masih ada wacana filsafat, hendaknya itu kita
perlakukan sebagai genre sastra, sebagai puisi belaka.[25]

Kalau begitu, kalau memang dekonstruksi menyebabkan filsafat tidak lagi berhak
mengklaim kebenaran universal, maka tidak ada lagi alasan untuk merumuskan etika
publik dan praksis dengan berdasar konsep dan prinsip universal, seperti halnya
humanisme.

Dari Posisi Pinggir dan Lokal

Soal emansipasilah yang banyak menjebak orang untuk menakar postmodernisme
secara terlalu ekstrim, seperti dua kecenderungan yang saya sebut di awal
tulisan ini. Jebakan itu timbul karena emansipasi selama ini selalu dilekatkan
dengan suatu komitmen sosial tertentu, yakni usaha merumuskan etika bagi
kehidupan publik di bawah naungan cita-cita kemajuan. Demikianlah, kaum
humanis-liberal menganggap emansipasi adalah usaha membangun tatanan “masyarakat
terbuka” dengan jenis “manusia baru”, yakni individu yang bebas dan demokratis.
Kaum Marxis mendefinisikan emansipasi sebagai praksis revolusioner untuk
menciptakan tatanan masyarakat sosialistik yang bebas dari eksploitasi.
Sedangkan kelompok Teori Kritis mengartikan emansipasi sebagai kritik ideologi.

Sebaliknya, postmodernisme justru trauma terhadap segala gagasan tentang etika
publik tersebut. Sebab di mata kaum postmodernis, gagasan tentang keadilan
sosial, kebebasan, hak asasi, demokrasi, dan seterusnya, selama ini selalu
diartikulasikan dalam narasi-narasi besar dan universal, sehingga akhirnya
cenderung diselimuti oleh logosentrisme, etnosentrisme dan bahkan
phallosentrisme. Etika publik selalu berjalan paralel dengan kekerasan terhadap
otherness.

Demikianlah maka emansipasi yang disemangati oleh warisan Pencerahan
ditelanjangi secara nakal oleh postmodernisme. Pandangan Foucault tentang
pengetahuan/kuasa misalnya, berhasil menunjukkan bahwa kehendak untuk kebenaran
yang begitu diminati filsafat tak lebih dari kehendak untuk berkuasa. Pandangan
Foucault tentang kekuasaan yang menyebar juga menyiratkan bahwa resistensi
terhadap kuasa tidak mungkin diarahkan pada apa yang dianggap sebagai pusat
kuasa, seperti dengan cara revolusi terhadap negara. Revolusi, atau resistensi
dalam skala makropolitik, menurut Foucault didasarkan pada asumsi yang keliru
dalam melihat kuasa dan pengetahuan, yakni asumsi “esensialistik.” Seakan-akan
terdapat entitas kekuasaan dan pengetahuan yang esensial dan terlepas dari
konteks. Dalam pandangan ini, kekuasaan niscaya punya pusat dan harus diatasi
dengan kebenaran universal, apapun namanya. Karena itu, Foucault menolak
merumuskan teori yang berskala universal untuk maksud praksis. Bagi Foucault,
praksis haruslah dilakukan dengan terlebih dulu menepis tendensi mencantolkan
diri dengan ide-ide transendental. Praksis hendaknya didasarkan semata-mata pada
“sejarah kekinian”, yakni pada analisa praktek wacana yang bersifat lokal.
Mempraktekkan sejarah kekinian berarti menjalankan analisa genealogis, yakni
menyingkap bagaimana relasi kuasa tertentu beroperasi dalam wacana lokal tadi.
Baru kemudian resistensi terhadapnya dimungkinkan. Itupun hanya terbatas pada
skala mikropolitik. Pada titik ini, Foucault memberi angin segar terhadap segala
yang dipinggirkan, di-“diam”-kan, dilupakan oleh rasionalitas modern, seperti
orang gila, kaum kriminal, kaum homoseks, dan mereka yang dianggap the
other.[26] Foucault menunjukkan pemihakannya terhadap “wacana-wacana yang
tertindas.”

Sementara itu, dekonstruksi Derrida yang memelesetkan bangunan pemikiran Barat
adalah petunjuk yang baik tentang bagaimana sejarah dan filsafat dibaca dari
posisi pinggir, posisi yang dikucilkan oleh sejarah itu sendiri. Dalam konteks
Derrida sendiri, hal itu nyata sekali. Derrida adalah orang
Yahudi-Perancis-Aljazair yang memasuki sejarah Barat dengan perasaan bukan
sebagai pemiliknya sendiri. Ini karena Derrida dibayang-bayangi oleh identitas
diri yang pecah. (Tapi apakah ada identitas diri yang utuh?) Derrida adalah
orang Yahudi sekaligus bukan Yahudi; adalah seorang Aljazair sekaligus bukan
Aljazair; adalah seorang Perancis sekaligus bukan Perancis.[27] Kondisi demikian
menjadikan Derrida sangat curiga terhadap tendensi pemusatan (yang berarti
sekaligus eksklusi) yang bercokol dalam metafisika Barat.

Bertolak dari sini, adalah suatu “salah baca” yang jelas kalau orang memahami
dekonstruksi dengan mengabaikan “komitmen” pemihakannya terhadap
suplementaritas, perbedaan, dan otherness. Yakni ketika dekonstruksi hanya
dipahami sebagai cara tertentu membaca teks-teks sastra, filsafat, naskah-naskah
kuno, atau sejenisnya. Kalau hanya sebatas ini, jelas dekonstruksi sama sekali
mandul dari emansipasi. Dekonstruksi hendaknya tidak dipisahkan dari
keterlibatannya dengan problematika kelembagaan politik, yakni sebagai strategi
baru untuk memeriksa sejauh mana struktur-struktur yang terbentuk senantiasa
dimapankan batas-batasnya dan ditunggalkan pengertiannya.[28] Batas-batas dan
penunggalan inilah yang disubversi oleh strategi dekonstruksi. Minat
dekonstruksi terhadap problem politik setidaknya dibuktikan sendiri oleh
keterlibatan Derrida dalam isu-isu etis-politis. Ia aktif menentang politik
apartheid, menulis dukungan terhadap Mandela, ikut serta menentang usaha
pemerintah Perancis untuk mengurangi pelajaran filsafat di sekolah menengah,
menjadi pengritik yang vokal terhadap pelanggaran hak asasi, dan masuk dalam
isu-isu feminisme.

Dekonstruksi mencoba untuk meletakkan kembali strukturalitas struktur yang ada
dalam fluiditasnya semula, yakni dalam lanskap permainan di mana pusat dan
batas-batas belum lagi mengeras. Dengan begitu, pluralitas dan heterogenitas
kehidupan kembali terhampar.

Catatan:

1. Kompas, 12 Desember 1993.
2. Butir-butir kritik Habermas terhadap kalangan postmodernis bisa dilihat dalam
bukunya The Philosophical Discourse of Modernity, terjemahan F. Lawrence
(Cambridge, Mass: MIT Press, 1987).
3. Teori Kritis Masyarakat (eine Kritische Theorie der Gesselschaft) atau “Teori
Kritis” adalah mazhab pemikiran neo-Marxis yang pertama berkembang di Institut
für Sozialforschung, salah satu jurusan resmi dalam Universitas Frankfurt yang
didirikan di Frankfurt am Main pada tahun 1923. Para intelektual yang bergabung
dalam institut ini cukup banyak, misalnya Friedrich Pollock (ahli ekonomi), Carl
Grunberg (Direktur pertama institut), Max Horkheimer (filosof, sosiolog,
psikolog dan direktur sejak 1930), Theodor Wiesendrund-Adorno (filosof,
sosiolog, musikolog), Walter Benyamin (kritikus sastra), Erich Fromm (psikolog
sosial) dan Herbert Marcuse. Tapi sejauh yang disebut mazhab “Teori Kritis”,
yang lebih sering dimaksudkan adalah Horkheimer, Marcuse, dan Adorno untuk
generasi pertama, dan Jürgen Habermas untuk generasi kedua. Pada dasarnya,
generasi Teori Kritis pertama banyak diilhami oleh gagasan-gagasan seorang
neo-Marxis, Georg Lukács (1885-1971), terutama konsep reifikasinya. Satu hal
penting yang membedakan Teori Kritis dengan Marxis dan neo-Marxis lain adalah
sikap independen mereka dari kubu Marxis, baik Sosial demokrat maupun Komunisme,
karena secara praktis maupun teoritis mereka tidak memperlakukan Marxisme
sebagai norma. Konteks sosio-historis yang melatari Teori Kritis adalah suasana
dunia modern waktu itu yang diwarnai totaliterianisme Stalin, fasisme dan
otoriterisme Nazi Hitler dan perang dunia yang mereka sebut sebagai “barbarisme
baru”. Karena itulah Teori Kritis sangat khawatir terhadap patologi rasionalitas
modern. Lihat Fransisco Budi Hardiman, Kritik Ideologi: Pertautan Pengetahuan
dan Kepentingan (Yogyakarta: Penerbit Kanisius, 1990), 35-46. Sumber pustaka
lain untuk ini di antaranya Sindhunata, Dilema Usaha Manusia Rasional (Jakarta:
Gramedia, 1983). Untuk sumber bahasa Inggris, lihat di antaranya Tom Bottomore,
The Frankfurt School (London: Tavistocks Publications, 1984); Leszeck
Kolakowski, Main Currents of Marxism: Its Origin, Growth and Dissolution, Vol
III (Oxford: Clarendon, 1978); dan Z. Tar, The Frankfurt School: The Critical
Theories of Max Horkheimer and Theodor W. Adorno (New York: A Wiley-Interscience
Publication, 1977).
4. Esai ini termuat dalam Paul Rabinow (ed.), Foucault Reader (New York:
Pantheon, 1984), 32-50.
5. Lihat kata pengantar Franz Magnis-Suseno dalam Sindhunata, Dilema Usaha
Manusia Rasional (Jakarta: PT Gramedia, 1983), cetakan kedua, xix-xx
6. Pernyataan Habermas ini dikutip dari Steven Best dan Douglas Kellner,
Postmodern Theory (Hampshire, London: Macmillan Education Ltd, 1991), 233.
7. Hubert L. Dreyfus dan Paul Rabinow, “What is Maturity? Habermas and Foucault
on ‘What is Enlightment'” dalam David Couzens Hoy, Foucault: A Critical Reader
(Oxford: Basil Blackwell, 1986), 118.
8. Dreyfus dan Rabinow, Ibid., 112. Lihat juga Michel Foucault, “What is
Enlightment” dalam Paul Rabinow (ed.), Foucault Reader, 40. Juga Christopher
Norris, The Truth About Postmodernism (Oxford, Cambridge: Basil Blackwell,
1993), 60-61.
9. Dreyfus dan Rabinow, Ibid., 117.
10. Michel Foucault, “What is Enlightment”, dalam Paul Rabinow, Foucault Reader,
42.
11. Foucault, Ibid.
12. Pasasi ini dikutip dari Richard J. Bernstein, The New Constellation
(Cambridge: Polity Press, 1991), 147-148.
13. Lihat tulisan Colin Gordon sebagai penutup dalam Michel Foucault,
Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, diedit oleh
Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), 236.
14. Lihat pengantar Paul Rabinow dalam Foucault Reader, 17.
15. Panopticon merupakan model matriks mekanisme kuasa dalam bentuk penataan
ruang sedemikian rupa sehingga semua penghuninya bisa dipantau secara sangat
transparan. Desainnya kira-kira demikian: sebuah halaman luas, dengan menara di
tengahnya dan dikelilingi oleh serangkaian bangunan yang dibagi-bagi dalam
tingkat-tingkat dan sel-sel. Dalam masing-masing sel terdapat dua jendela: satu
untuk menerima sinar dari luar dan satunya lagi menghadap jendela menara. Dengan
begitu, segala isi sel bisa terpantau dari menara. Masing-masing sel jadinya
seperti teater kecil, dengan seorang aktor yang sendirian tapi secara konstan
kelihatan terus. Dalam kondisi demikian, para penghuni merasa diawasi terus
menerus sehingga akhirnya ia membatinkan pengawasan dalam dirinya sendiri. Dia
kemudian menjadi pengawas bagi dirinya. Model panopticon ini memperlihatkan
bagaimana kuasa modern berfungsi secara anonim dan hadir di mana-mana.
Bandingkan Michel Foucault, Discipline and Punish (New York: Vintage Books,
1979), 200. Juga Hubert Dreyfus dan Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond
Structuralism and Hermeneutics (Chicago: University of Chicago Press, 1982),
188-192.
16. Foucault, Power/Knowledge, 132-133.
17. Bernstein, The New Constellation, 184-186.
18. Edward W. Said, “Nationalism, Human Rights, And Interpretation” dalam
Barbara Johnson (ed.) Freedom and Interpretation: The Oxford Amnesty Lectures
1992 (New York: Basic Books, 1993), 186-188.
19. Menurut Derrida, hirarki aksiologis dan prioritas kepada yang pertama
sebagai yang murni dan sebagai asal-muasal (origin) merupakan ciri yang khas
dalam setiap metafisika. Lihat Jacques Derrida, Limited Inc., diedit oleh Gerald
Graff (Evanstion: Northwestern University Press, 1988), 93.
20. Jacques Derrida, “Structure, Sign and Play in the Discourse of Human
Sciences”, dalam Writing and Difference, terjemahan Alan Bass (Chicago: Chicago
University Press, 1978), 277-278.
21. Jonathan Culler menandaskan bahwa dekonstruksi sebenarnya sudah dilakukan
Nietzsche ketika ia melakukan pembalikan kronologis terhadap prinsip kausalitas,
sebagaimana terekam dalam bukunya Kehendak Untuk Berkuasa. Kausalitas adalah
prinsip dasar yang kita terima begitu saja sebagai hukum dalam setiap kejadian
di alam semesta ini sehingga kita pasti berpikir bahwa sesuatu pasti merupakan
akibat dari suatu sebab. Prinsip kausalitas menegaskan bahwa secara logis dan
temporal, penyebab pasti mendahului akibat. Tapi menurut Nietzche, kronologi
hirarkis sebab/akibat tersebut sebenarnya bukanlah sesuatu yang terberi dan
secara hakiki memang melekat dalam peristiwanya, melainkan hanya produk operasi
retorika bahasa, sebagai suatu bentuk metonimi. Taruhlah seseorang merasa sakit
kepala. Lalu dia mencari penyebabnya, misalnya tertusuk jarum. Jadi tertusuk
jarum dulu baru setelah itu merasa sakit kepala. Tapi kita juga bisa mengatakan
bahwa sakit kepala datang dulu baru setelah itu kita membayangkan/mencari-cari
penyebabnya. Artinya susunan sebab/akibat bisa dibalik menjadi akibat/sebab.
Begitu seterusnya. Jonathan Culler, On Deconstruction: Theory and Criticism
after Structuralism (London: Routledge dan Kegan paul, 1983), 86-87.
22. Christopher Norris, Deconstruction: Theory and Practice (London dan New
York: Methuen, 1982), 18-19.
23. Derrida, “Structure, Sign and Play in the Discourse of Human Science”, dalam
Writing and Difference, 277-278. Dalam pengertian yang selama ini dipakai,
metafor adalah pemakaian kata atau ungkapan lain untuk obyek atau konsep lain,
berdasarkan kias atau persamaan. Contoh: kaki gunung, kaki meja (dikiaskan
dengan kaki manusia). Dalam bentuk yang lebih abstrak: “namanya harum”
(bandingkan dengan “bunga itu harum”). Sedangkan metonimi adalah pemakain nama
atau benda lain yang berasosiasi atau yang menjadi atributnya. Contoh: sebutan
si kaca mata untuk seseorang yang berkaca mata. Lihat Harimurti Kridalaksana,
Kamus Linguistik (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1993, edisi ketiga), 136 dan
137.
24. Penjelasan ini bisa ditemukan, dengan ilustrasi yang berbeda, dalam Terry
Eagleton, Literary Theory: An Introduction (Oxford: Basil Blackwell, 1987), 132.

25. Pandangan Rorty ini saya kutip dari Christopher Norris, The Truth About
Postmodernism, 280.
26. Lihat pengantar Lawrence D. Kritzman, dalam Michel Foucault, Politics,
Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings 1977-1984, terjemahan Alan
Sheridan dan diedit oleh Lawrenze D. Kritzman (London dan New York: Routledge,
1988), xviii.
27. Bernstein, The New Constellation, 209.
28. Culler, On Deconstruction, 156.

Tulisan ini diambil dari Jurnal Kalam, edisi 1 – 1994.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s